Буддизм в хозяйствовании

Основные причины событий , свя з анных с во зник нове ние м новых религий в Индии , следу е т иска т ь в ходе социальной истории страны.

Возникнове н и е буддизма связывается с ж и знью и п роповеднической деятелыюстыо Сиддхартхи Гаутамы Будды. Н е которы е буддологи п ро ш лого века отрицали историчность Будды. «Надо признать, — п исал французск и й у ч е ный П. Сенар, — что в целом л е генда Будды изобража е т н е действитель н ую жиз н ь, хотя бы даже изукрашенную некоторыми в ыдумками воображения. Она, в самой су щ н о сти свое й , е с ть э п ическое п рославление боже с тва, известною мифологического типа...» На такой же п озиции стоял и н е мецкий исследователь Г. Керн, утверждавший, что «Будда легенды не е сть историческая личность, а мифический образ ...». В осно в е мифа о Б у дде, как считали п риверженцы этой точки зрен и я, л е жало олиц е творение солнца и п ерипетий его годового движения по небосводу.

Впрочем, указанный выше Сенар в ходе исследований п еременил свою точку зре н ия и в п оследствии писал: «Нельзя сомневаться в том, что Будда действительно учил в конце VI в. до н. э .; невозможно сомнение и относительно того, что все главные черты его уче н ия и е го легенды бы с тро закре п ились в том виде, в каком они нам ныне досту п ны». Большинство исследователей п олагают, что нет основан и й подвергать сомн е нию действительное су щ ествова ни е основателя буддизма; некоторые из них да ж е признают Будду п ервым из числа исторических деятелей Индии, существование которых поддается почти точной датировке.

Вероятно, данная точка зрения имеет больше оснований, и бо действительно для ее опровержения не выставлено достаточно серьезных аргум е нтов. Во всяком случае реконструкц и я истории возникновения буддизма немногим изменится от положительного или отрицательного решения вопроса об историчност и Будды. Ясно. что ду х овный облик того человека ил и тех людей, ко т орые был и действительными основателям и дан н ого религиозного учения , должен был в общем соответс т вовать тому, как и м в легенда х предстает Сиддхартха Гаутама. С огла с но этим легенда м , он родился около 5 60 г . до н. э . Местом его рождения считается северо-во с то к Индии (в со в ременных ориентирах - у границ ы Не п ала). Он был сыном главы племе н и шакьев. В 2 9 лет , пораженнын фак т ом обил и я п ережива е мых людьми стра д аний.

Гаутама расстался со всеми благами и соблазнами роскошно й жизни, оставил же н у с малолет ним сыном и отправи л ся странствовать. Шесть л ет он вел жизнь бродячего аскета и искал истину в беседах с брахманами-аскетами, предаваясь подвигам самоистязания и умерщвления плоти. В дальнейшем он, однако, убедился в бесплодности выбранного пути и занялся размышлениями о причинах страдания и о способах его преодоления.

Наконец, в некий момент, признавае м ый буддистами п о своем у з н ачению всемирно-историческим, Гаутама, сидя под деревом, которое отныне стало столь же прославленным, внезапно узрел истину; и именно с этого момента он стал Б у ддой, т. е. просветленным, озаренным, умудренным. Тут же он начал свою про п оведническую деятельность, для ч е го отправился в Бенарес и, найдя там пять своих учеников, отошедших от него ранее из-за его отказа от аскетического образа жизни, обратился к ним с проповедью нового уч е ния. 40 лет проповедовал потом Будда это учение в Северной и Центральной Индии и умер около 480 г. до н. э., положив основание многолюдной и мощной церковной организации — сангхе . Эта биографическая легенда не может претендовать на точность во всех своих деталях. В частности, известный русский буддолог прошлого века В. Васильев считал сомнительным такой существенный ее элемент, как изукрашенный им п озантными подробностями «уход» Будды из роскошной жизни в аскезу: «Вероятнее всего, можно предположить, что Сиддартха был не добровольным изгнанником... но скорее по политическим интригам. Есть легенда о том, что, когда Будда проповедовал уже свое учение, Вируддака истребил весь Шакьяский род. Кто знает, что это происшествие не случилось несколько ранее и что Сиддарта не пострадал от него и должен был скитаться, и гораздо про щ е, чем рассказывает легенда, понять всю суетность мира, все мучения, которые происходят от внешних предметов...» Сама по себе эта догадка не имеет достаточного материала для своего подтверждения , но показывает, как могут варьироваться различные моменты биографии Будды, если признавать последнего исторической л и чностью.

Традиционно-каноническая версия да л ьн е йшей истории новой религии представляет ее в виде триумфального шествия по всей стране, причем дело выглядит так, что новое уч е ние принималось без каких либо трудностей всем населением.

Богатые и бедные, люди разных варн (каст) и родов занятий одинаково приветствовали Будду и с готовностью принимали его учение. За право принять и угостить просветленного велись острые с п оры между людьми, общинами.

Последователями Будды сразу стали цари Бимбисара, Прасенаджит, Аджаташатру.

Вскоре после смерти Будды наиболее выдаю щ иеся его последователи собрались в Раджагрихе, где обсудили и утвердили ряд основоположений новой религии. Тем не ме н ее в тече н ие первого столетия, последовавшего за этим, ср е ди сторонников буддизма в озникли разногласия и расхождения, так что понадобился созыв н ового Собора, который и состоялся в Вайшали через столетие после п е рвого. Еще через сто с лишним лет, при царе Ашоке (III в. до н.э.), в городе Паталипутра (современная Патна) состоялся третий Собор, на котором был утвержден текст священных книг буддизма, составляющих Типитаку (на санскрите — Трипитака), и принято решение о рассылке мисс ио нер о в во все ко н цы стра н ы, в частности на юг, в п лоть до Цейлона. В преданиях о трех Соборах много сом н ительного.

Вопрос об их историчности остается спорным.

Несомненно лишь одно: если и п роисходили в указанные периоды собрания деятелей сангхи (буддийской церкви), то они не были всеиндийскими, а имели лишь местное значение.

Подвергается сомнению историчность даже последнего из Соборов — третьего; оно поддерживается тем обстоятельством, что в памятниках, связанных с царем Ашокой, о Паталипутрском соборе нет ни одного упоминания.

Советский исследователь Г. М. Бонгард-Левин считает, что речь здесь должна идти не о всебуддийском Соборе, а о «собрании общины» — событии столь малозначительном, что Ашока не счел даже нужным писать о нем или ссылаться в своих эдиктах на его решения . Из всех толков и ответвлений раннего буддизма выделилось одно направление, завоевавшее прочные позиции на севере Индии и в п оследствии распространившееся в ряде стран Азии. Его п риверженцы назвали свое учение махаяной — «широкой колесницей», «широким путем» к истине; «узкой колесницей», или хинаяной, они именовали прежнее учение, господствовавшее на юге.

Буддизм в его махаянистской форме был принят царем Кушанской империи Канишкой, с именем которого связано п редание о новом Соборе, проходившем о к оло 100 г. н. э. в Кашмире. Собор сформулировал и утвер ди л основные пол о жения махаяны.

Махаянистские и сторики буд д изма тож е говорят о тр е х Вс е л е нских соборах и вы н уж д е н ы поэтому кашмирский Собор как-то втиск и вать в эти рамки. Для этого им п риходится или вовс е иг н орировать трет и й Собор, или же смешивать воедино второй и третий, вследствие ч е го получаются хро н ологически е несообразности , в частности продление жизни отдельных лиц, нужных для авторитетности, до н е вообразимых размеров . Даже несомн е нно историческая личность Ашоки зд е сь мистифи ци руется довольно странным образом: махаянисты относят второй Собор к ц арствованию Дхарма-Ашоки (благочестивого Анюки), а хинаянисты говорят в этой с в язи о Кала-Ашоке (Черном Ашоке). Не исключено, что имеется в ви д у один и тот же п ерсонаж, исторический Ашока, п о какой имен н о Собор п роисходил в его ц арствование, остается неясным.

Основателем махаяны, в п ервые у п отребившим даже этот термин, считается буддийский богослов Ашвагхоша (жил в начале нашей эры), а главным идеологом, сыгравшим наибольшую роль в рас п ространении махаянистского буддизма, был, очевидно, Нагарджуна (ок. середины II в. н. э.). Примерно в с е редине п ервого тысячелетия нашей эры сформировалось новое направление махаяны, известное под названием варджаяны — «алмазной колесни ц ы». По-иному оно им е нуется буддийским тантризмом, или тантраяной.

Некоторые исследователи высказывают мн е ние, что варджаяна з ародилась не п озже хинаяны и махаяны. В литературе бытуют и такие взгляды, по которым варджаяну следует считать третьим на п равлением в буддизме наряду с хинаяной и махаяной.

Каково было содержани е буддийского вероучения в период его возникновения и в первы е столетия его с ущ ествования, казалось бы, можно у становить по тексту колоссального количества канонических и неканонических свя щ енных книг этой религии. Тем не менее с д елать это исключительно тр у дно. Одно из ос н о в ных п ре п ятствий заключается здесь в н ео п ределенност и датировки подавляющего большинства произведений буддийской литературы, в силу чего тру д но у становить п орядок временных на п ластований в этом огромном количестве текстов и идей. Про т иворечивость смысла этих текстов настолько велика, что во многих сл у чаях ими можно и обосновать , и опровергнуть любой взгляд на содержание б у ддийского веро у чения. Этому с п особств у ет еще абстрактный и схоластическ и -запута н ный стиль изложе н ия, характер н ый для буддийской литературы. Кроме того, следует отметить, что возникнове н ию буддийской лит е ратуры пр е дшествова л длит е льный п е рио д бытова н ия устной тради ц ии, так что в священных книгах отражен не самый первоначальный период и стории бу д дизма. В какой-то м е ре интервал между начальной стадией бу д д и зма и п ериодом е го литературного оформления заполнялся надписями и изображ е ниями, сохранившимися на таких архитектурных памятниках, как Бхархутск ая ступа (ок. II в. до и . э .; сту п а - сооружени е , в котор о м хранятся мо щ и и реликв и и святых) и в особенности так называемые эдикты Ашоки, начертанные на колоннах и скалах. Общая картина того, каким был п ервоначальный буддизм, остается, од н ако, н е ясной. И не только на п ервоначальной стадии своего развития, но и в дальн е йшем, вплоть до нашего вр е мени, буддизм был и остается многообразным явлением. «Буддийское учение, — пи ш ет английский исследователь М. Вильям е , становилось то отрицательным, то положительным, то агностическим, то гностич е ским, от явного материализма и атеизма оно пер е ходило к деизму, политеизму и спиритуализму. То оно выражается пессимизмом, то чистейшей фила н тропией, то мо н ашеской жизнью, то высоконравственными предписаниями, то материалистической философией, то простою демонологией, то см е сью всяких суеверий с колдовством, волшебством, идолопоклонством и фетишизмом включительно. В иной своей форме буддизм п очти сов п адает с какой-нибудь другой религией и вообще делает позаимствования почти из всех вероучений» . Е сли рассматривать буддизм разных стадий е го истории, то мы находим здесь огромное многообразие догматов, взглядов, доктрин н культов, оно настолько велико, что некоторые исследователи вообще отказываются давать этой религии общую характеристику. Так, например, Э. Харди пишет: «Под именем буддизма надо разуметь в выс ш ей степени различные образы мыслей и жиз н енных направлений.

Тщетны были бы усилия найти такой догмат, который объединял бы всех буддистов п рошлого и н астоящего ». Пожалуй, это сказано сл и шком категорично. Ес ть все же некоторые элементы как вероучения, так и культа, которые можно признать п рисущим и буддизму в целом. Среди исследовател е й существуют разногласия даже по поводу того, надо ли считать ранний буддизм религией или только философским и этическим учением, приобретшим характер религии лишь в дальнейшем ходе своего развития.

Буддизм проповедывал, в частности, такие истины: 7-Того, кто живет в созерцании удовольствий, необузданного в своих чувствах, неумеренного в еде, ленивого, нерешительного, - именно того сокрушает Мара, как вихрь – бессильное дерево. 8-Того, кто живет без созерцания удовольствий, сдержанного в своих чувствах и умеренного в еде, полного веры и решительности, - именно его не может сокрушить Мара, как вихрь не может сокрушить каменную гору. 9-Кто облачается в желтое одеяние, сам не очистившись от грязи, не зная ни истины, ни самоограничения, тот недостоин желтого одеяния. 10-Но кто избавился от грязи, кто стоек в добродетелях, исполнен истины и самоограничения, именно тот достоин желтого одеяния. 13-Как в дом с плохой крышей просачивается дождь, так в плохо развитый ум просачивается вожделение. 14-Как в дом с плохой крышей просачивается дождь, так в хорошо развитый ум не просачивается вожделение. 57-Мара не находит тропы тех, кто благороден, кто живет исполненный серьезности и кто свободен благодаря совершенному знанию. 74-«Пусть думают и миряне, и отшельники, что это сделано мной. Пусть они зависят от меня во всех делах», - таково намерение глупца; его желание и гордость возрастают. 75-Ибо одно средство ведет к приобретению богатства, другое – к Нирване. Зная же это, бхикшу, ученик Будды, не возрадуется почестям, но возлюбит одиночество. 125-К тому, кто обижает безвинного человека, чистого и безупречного человека, именно к такому глупцу возвращается зло, как тончайшая пыль, брошенная против ветра. 290-Если отказ от маленького счастьица позволяет увидеть большое счастье, пусть мудрый откажется от маленького счастьица, размышляя о большом счастье. 291-Тот, кто ищет себе счастья, причиняя страдания другим, запутавшись в тенетах ненависти, не освобождается от ненависти. 292-Ведь что должно быть сделано, откладывается; что не нужно делать, наоборот, делается. У таких беспечных и заносчивых увеличиваются желания. 342-Люди, гонимые желанием, бегают вокруг, как бегает перепуганный заяц.

Связанные путами и узами, они снова и снова в течение долгого времени возвращаются к страданию. 355-Богатства убивают глупого, а не тех, кто ищет другого берега. Желая богатства глупый убивает себя, как других. 404-Я называю брахманом того, у кого мало желаний, кто не имеет дома и не связан ни с домовладельцами, ни с бездомными. И в тоже время: 155-Те, кто не вёл праведной жизни, не достиг в молодости богатства, гибнут, как старые цапли на пруду, в котором нет рыб. 156- Те, кто не вёл праведной жизни, не достиг в молодости богатства, лежат, как сломанные луки, вздыхая о прошлом. 303-Того, кто исполнен веры и добродетели, наделён славой и богатством, в каком бы месте он ни оказался, чтут повсюду.

Приведенные примеры взяты из Джаммапады, которая относится к числу тех произведений, которые, как говорит традиция, составлены из изречений, приписываемых Будде и произносившихся им по поводу того или иного случая. Если же еще учесть, что в Джаммападе весьма полно и широко изложены основные принципы морально-этической доктрины раннего буддизма, то станет понятным авторитет, которым она пользовалась и пользуется до сих пор у последователей буддизма, видящих в ней сокровищницу буддийской мудрости, произведение, претендующее на роль учебника жизни.

Образцы расхождения слова с делом п оказывал в собств е нном п оведении и сам Б удда. Он учил: «Жизнь благочестивая должна довольствоваться п ребыванием у корня дерева; так следовало бы и вам, монахи, проводить всю ва ш у жизнь, вихары же и четыре рода других п омещений это ли ш ь экстраординарно дозволенное». Иначе говоря, монахи, как п равило, могут иметь хоть какой-либо кров над головой только в п орядке исключения. Но вот некий богатый купец Аната-Пиндика п ринес Будде в дар богатейший дворец. С полной готовностью тот принял этот дар и произнес много красноречивых благодарственных слов дарителю, со п ровождая и х наста в лениями в адрес других возможных благотворителей, чтобы они не скупились. На ход социальной истории Индии буддизм не оказал серьезного влияния. Что же касается собственно политической истории, то он сыграл известную роль во взаимоотношениях отдельных государств на полуострове и в соседних с ним странах, в п роцессах ц е нтрализа ци и и рас п ада э тих государст в . Вопрос 2. Высокая значимость материального богатства в брахманистско – индуистской традиции. Для раннего буддизма были характер н ы абстрактность догматики, недостаточное развитие мифологии, относительная бедность культа. Все это ограничивало его распространение в массах, несравненно меньше интересующихся философскими абстракциями, чем м и фологическими образами, ищущих в ыход своим переживаниям в эмоционально насыщенных культовых ритуалах и церемониях. В своей борьбе за с у щес т вование и распространен и е буддизм все больш е эволюциониро в ал именно в эт ом на п равлении. Для того, чтобы понять значимость богатства в брахманистско-индуистской традиции, на мой взгляд необходимо рассмотреть возникновение и становление индийской культуры, этноса, государственности.

Индоарии в долине Ганга Консолидировавшиеся на рубеже III — II тысячелетий до н.э. где-то в районе Причерноморья и Прикаспия (может быть, Малой Азии и Закавказья) индоевропейские племена с начала II тысячелетия до н. э. в силу не вполне ясных пока причин стали энергично мигрировать в разных направлениях. Один из первых потоков мигрантов составили осевшие в Малой Азии хетты, с которыми было связано одомаш н ивани е лошадей (возможно, их предшеств е нниками в этом деле были митаннийцы) и, главное, изготовление боевых колесниц.

Оснащенные боевыми колесницами индоевропейские племена быстро распространились на запад (Балканы), восток (Средняя Азия) и юг. Южная ветвь индоевропейцев, заселившая Иран и Индию, часто именуется индоиранской. Между иранскими ариями, осевшими в Иране в начале 1 тысячелетия до н.э., и индоариями, чья инфильтрация в районы Северной Индии датируется примерно XIV — XIII вв. до н.э., немало общего.

Общность заметна и в языке, и в религии (имена богов), и в ранних формах социально-кастового членения с выделением воинов и жрецов (магов), и во многих других аспектах культуры, включая материальную. Сам термин «арий» — «благородный», использовавшийся иранцами (ар, ир) и индийцами, относился именно к обозначению первоначальной индоиранской общности, впоследствии разделившейся и даже, возможно, противоборствовавшей (есть косвенные данные о том, что между отделившимися друг от друга иранцами и индийцами возник острый антагонизм). Проникновение индоариев через Афганистан сначала в Пенджаб, а затем в долину Ганга, заселенную до того местными неолитическими земледельцами, преимущественно этнических общностей мунда и дравидов, шло, скорее всего, волнами и длилось века.

Вопрос о том, как и когда это происходило, откуда именно и каким образом шли волны индоариев, принадлежит к числу спорных и на современном уровне знаний практически неразрешимых.

Однако бесспорно, что первые индоарии прибыли в долину Ганга еще до того, как их близкие родственники — иранцы заселили ту часть Ирана, где они впоследствии осели, создав свои государства (Мидию, затем Иран). Это ставит под вопрос мнение тех, кто намечает маршрут инфильтрации индоиранцев через Кавказ.

Видимо, параллельно с ним существовал и иной путь, так что поток индоиранцев мог идти через Прикаспийские степи и Афганистан.

Появившись в верховьях Ганга, индоарии стали постепенно осваивать до того слабо заселенную долину этой реки, оттесняя либо ассимилируя немногочисленные и сравнительно отсталые аборигенные плем ена.

Высокий уровень материальной культуры — знакомство с металлами, использование плуга, удобрений, ирригационных устройств, средств транспорта, развитое ремесло и т.п. — способствовал быс трому и успешному утверждению индоариев в долине Ганга. Им енно их язык и культура, включая ее религиозно-мировоззренческую первооснову, на долгие тысячелетия, вплоть до наших дней, у делили исторический путь индийской цивилизации.

Именно арии с их огромным вниманием к религиозной символике и мифологии , к культам и жертвоприношениям, с ведущей ролью жрецов -брахманов и обож е ствлением священных текстов-самхит выдвинули на передний план в этой цивилизации р е лигиозно-духовные пр облемы, подчеркнутый пиетет по отношению к которым стал со врем енем квинтэссенцией всей духовной культуры Индии.

Тексты вед ( («в едать »), прежде всего Ригведы, многочисленные связанные с их ко мментир о ванием и толкованием религиозно-философские трактаты (б рахманы, араньяки, упанишады) , монументальные эпические сказания о героях и подвигах далекого прошлого (Махабхарата и Рамаяна), а еще легенды-пураны и составленные сравнительно поздно, на рубеже нашей эры, систематизированные политико-экономические трактаты вроде законов Ману или Артхашастры — вот, по существу, едва и не все, чем может располагать историк при попытке реконструировать древние периоды истории Индии и очертить основные параметры ее общества и культуры. Ни летописных хроник, ни записей исторических событий, ни документов в распоряжении науки нет или почти нет.

Естественно, характер источников определил как тот круг сведений, которыми мы можем оперировать, так и степень точности, с к оторой можно делать выводы о древнеиндийском обществе. Одно несомненно: скудный и односторонний комплекс данных — не случай н ость, не результат недостаточных поисков или гибели важных доку м ентов в невыясненных пока ситуациях, напротив, это вполне адекватное отражение структуры самого общества, его самоидентификации. В обществе с подчеркнутым вниманием к религиозно-духов ым пробл е мам, с поисками очищения, спасения и избавления от тягот и страдан и й жизни в уходе от нее (стремление к аскезе, мокше, нирване), с идеей воздаяния (кармы) как закономерного вознаграждения каждому за его заслуги либо прегрешения в прошлой жизни словом, с его явной устремленностью от бытия к небытию, от внеш него к внутреннему, от общественного к биологически-личностному, - в таком обществе, весьма значительно отличавшемся от окружавши его, практически нет места социально-исторической памяти в како в либо иной форме, кроме религиозно-эпической, мифологически-культовой. Если ставить вопрос о причинах столь существенного отклонения от нормы, то едва ли не на передний план выйдет все тот же вопр ос о мигрантах-индоариях, для которых задачи конс о лидации и выживания на новой родине и в чуждом окружении как раз и свелись к к онсервации памяти прошлого — того далекого прошлого, которое не имело социально-политических форм и не могло быть зафиксированным в виде исторических описаний и тем более деловых документов. Это прошло е было канонизировано в религиозно-мифологической форме и в этой форме сохранилось в памяти поколений. П оследующий же акцент на религиозно-духовные проблемы лишь закрепил ра н ее начатое и в свою очередь о п ределил приоритеты в складывавшейся системе ценностей индийской цивилизации.

История и п о литические события в рамках этой системы были лишь бледным и малозначимым фоном, оттенявшим главное и самое существенное для индийцев — их санкционирова н ный религиозными нормами и духовной культурой образ жизни, включая социальную структуру, социально-семейные связи и прежде всего твердо фиксированные и веками сохранявшиеся практически в неизменном или малоизменявшемся состоянии мировоззренческие ориентиры.

Социаль н ая структура индоариев периода вед (конец II — начало 1 тысячелетия до н. э.) Племена индоариев в ранних ведических текстах предстают в виде коллективов, выступающих как единое целое, но уже знакомых с социальными и имущественными различиями. Иными словами, это племена типа протогосударств во главе с вождями. Из среды рядовых общинников в них выделились две влиятельные прослойки — жрецы-брахма н ы, хранители ритуально-мифологической п амяти, отправлявшие сложные культовые функции и пользовавшиеся огромным престижем и н емалой реальной властью, и правители-военачальники, они же аристократы-кшатрии, которые возглавляли коллективы и управляли ими. Судя по некоторым данным Ригведы, правители протогосударств выступали в качестве верховных распорядителей общественного достояния, что проявлялось, в частности, в их праве выделять брахманам ту или иную часть общих земель.

Выступая в обычной функции высших субъектов власти-собственности и верховных редистрибуторов, эти правители (раджи) собирали с общинников ренту-налог (обычно это была шестая доля урожая), которая постепенно превращалась и з добров о льного взноса в обязательную подать.

Правители возглавляли аппарат администрации, существовавший за счет редистрибуции избыточного продукта (ренты-налога), причем значительная доля этого аппарата комплектовалась из близких родичей правите л я, составлявших его опору. В функции администрации во главе с правителем входили охрана коллектива, управление им, с у допроизводство и т.п.

Данные текстов свидетельствуют о том, что власть правителей была еще не очень прочной. Во многих протогосударствах она была выборной, причем именно там большим влиянием пользовались советы старших, собрания знатных — обстоятельство, которое побуждает некоторых исследователей говорить о «республиках». В других уже заметен акцент н а наследование власти правителя — и тог д а собрание старших превращалось в паришад, совет знати при монархе с ограниченными консультативными функциями. Но в любом случае влас ть правит е ля не была абсолютной. Царь вынужден был считаться с мн ением членов совета, не говоря уже о привыч н ых нормах и традициях коллектива в целом; бывали случаи, когда не поладившие подд анн ы ми правители изгонялись. Роль советов и собраний старших и знатных бывала особенно заметной в нередких случаях ожес т оченной борьбы за власть враждующих знатных кланов или наследников умершего раджи. В принципе такого рода отношения типичны для ранних протогосударств. Но для дре вней Индии спецификой было постепенное обособление в привилегированной группе социально-политических верхов упомянутых уже двух важнейших слоев — жрецов-брахманов и аристократов-кшатриев.

Противостояние их друг другу с острым взаимным сопернич е ст вом (как упоминалось, основа высочай ш его престижа и нем алой власти слоя жрецов-брахманов заключалась в их монополии на ритуально-мифологическую память и связанные с ней высоко чтимые народом культовые отправления), равно как и зримое противо д авление двух верхних социальных слоев третьему и основному, общинникам-производителям, вело к формированию кастового общества.

Община ведического периода состояла из большесемейных групп, главы которых («домохозяева» в древних индийских текстах) имели не малую власть над женами, детьми и домочадцами. В число послед ни х входили порой и рабы из числа пленных иноплеменников (даса). П о большей части это были рабыни, наложницы домохозяина или кого-либо из взрослых мужчин его семейной группы, чаще всего его б ратьев. Дети от этих рабынь не обязательно были рабами: статус их в зависимости от обстоятельств колебался от зависимого до полноправного. Да и домочадцы из числа родни тоже не были абсолютно н езависимы: отец-патриарх имел право заложить кого-либо из них в случае нужды, а то и отдать жрецам для жертвоприношения.

Практика заклада или проигрыша в игре свидетельствует как об относительности статуса полноправного общинника (это не граждани н , даже в так называемых республиках типа ган и сангх!), так и о существовавших уже отношениях социально-имущественного неравенства, о появлении долгового рабства, хотя это последнее было еще очень мягким, так что его едва ли можно ставить рядом с рабством иноплеменников, даже если для характеристики рабов обеих кат е горий используется один и тот же термин — даса. Как свидетельствуют данные археологии, первые города в долине Ганга появляются примерно в IX — VIII вв. до н. э.

Видимо, это было время, когда консолидировались на базе первых протогосударств более или менее крупные ранние государства и в связи с эт и м активно развивались ремесла и торговые связи.

Исторические предания, зафиксированные в форме эпических сказаний, позволяют предположить, что именно в это время велись ожесточенные войны между правителями соперничавших стран — те самые войны, которые позже были воспеты в упоминавшейся уже Махабхарате.

Результатом этих войн было, насколько можно судить, ослабление враждующих сторон, ни одна из которых уже во второй трети 1 тысячелетия до н. э. не играла заметной роли в политической жизни, во всяком случае под теми именами, которые воспеты в легендах.

Впрочем, это не мешает тому, что многие из индийских раджей вплоть до наших дней причисляют себя к потомкам воспетых легендами династий — Лунной (Бхаратов) и Солнечной.

Конечно, здесь гораздо больше от красивой легенды, чем от исторической истины.

Вообще для политической жизни древней, да и средневековой И н дии было характер н о преобладание слабых и кратковременных государственных образований, которые легко появлялись на свет, быстро приходили в упадок, сменяя одно другого: их названия, территории, имена правящей династии — все это сливается в круговорот п очти не запоминающихся названий, чаще всего лишенных отличительных признаков.

Трудно сказать, что здесь было главной причиной.

Скорее следует говорить о комплексе причин. Но все же есть основания полагать, что относительная слабость политической власти в истории Индии (речь именно о политической власти как таковой, о ее административно-территориальной внешней форме, а не о феномене власти-собственности с централизованной редистрибуцией как о господствующей структуре) определялась прежде всего спецификой индийского о бщества с его системой строго фиксированных статусов-сословий (варн, позже каст), раз и навсегда определявших место человека среди других.

Жесткая кастовая система была своего рода альтернативой слабой политической власти, а быть может, и главной ее причиной.

Общество вполне могло существовать без сильного государства, без эффективной администрации, ибо внутренние его законы с успехом выполняли политико-административные функции.

Возможно, именно поэтому, несмотря на красивые легенды, воспевающие героев эпических сказаний, в реальной жизни Индии оставалось очень мало места для амбиций властолюбивых политических лидеров. Но именно это заставляет всерьез рассмотреть непростую проблему древнеиндийских варн. Варны Слово «варна» соответствует понятиям «вид», «разряд», «цвет». Уже с глубокой древности в Индии использовали его для выделения и противопоставления друг другу основных социальных слоев общества.

Зафиксированные еще в Ригведе предания исходят из того, что членен ие общества на противостоящие друг другу слои извечно, что из уст первочеловека Пуруши возникла варна жрецов-брахманов, из его рук - варна кшатриев, из бедер — варна простых земледельцев и .скотоводов, т.е. рядовых общинников вайшья. А вот из ступней Пуруши появилась четвертая и самая низшая варна неимущих и неполноправных, варна шудр. Три высшие варны, генетически связанные с индоариями, считались почетными, особенно первые две из них, о привилегиях и престиже уже шла речь.

Представители всех этих арийских варн именовались «дваждырожденными», ибо по отношению к ни м исполнялся обряд второго рождения, т.е. обряд инициации, посвящения, который производился в детстве и сопровождался надеванием на шею шнура, материал и цвет которого соответствовал варне. Обряд второго рождения давал право на обучение профессии и занятиям предков, после чего каждый мог стать домохозяином, т.е. отцом своего семейства.

Дваждырожденные вначале резко противостояли четвертой варне, состоявшей из неполноправных неариев и комплектовавшейся прежде вс его за счет подчиненных аборигенных племен.

Четвертая варна шудр возникала и формировалась позже трех арийских, так что в нее входили все те, кто по рождению не принадлежал к первым трем. Варна шудр была, по меньшей мере вначале, вар н ой неполноправных. Шудра, в частности, не имел права изучать веды и участвовать в обрядах и культовых отправлениях наравне с представителями остальных варн — весьма жестокая форма неравноправия для общества, где ритуально-мифологическая жизнь ценилась столь высоко, как в Инд ии. Шудра не мог, в силу сказанного, претендовать на высокое социальное положение, порой даже на самостоятельное хозяйство. Удел ремесленника или слуги, занятие тяжелыми и презираемыми видами труда — вот был его жребий. С течением времени, однако, в положении варн происходили некоторые изменения, суть которых сводилась к снижению статуса третьей и некоторому повышению статуса четвертой из них. Варна ва йшьев постепенно теряла свои арийские привилегии, включая обряд второго рождения, и в полном соответствии с привычной нормой социальной структуры общества подобного типа становилась намного ни же первых двух, чьи привилегии сохранялись. Шудры, напротив, со временем приобретали ряд присущих всем остальным варнам прав и тем повышали свой статус. Можно считать, что к середине 1 тысячелетия до н.э. две высшие варны уже достаточно отчетливо противостояли двум низшим, что адекватно отражало реальность жизни: сверху жрецы и воины, администраторы и аристократы, снизу — тру женики, производители, слуги.

Сложившаяся таким образом система четырех вар н стала весьма устойчивой основой для членения индийского общества на незыблемые категории-сословия, статус и место которых были освящены непререкаемыми религиозными нормами.

Религия в е д с ее пышными кровавыми жертво п рин о ш е ниями и огромной ролью жр е цов-брахманов, монополизировавших не только культ и священные обряды, но также и практическое право изучать тексты и вообще право на образование, религиозно-философские рассуждения, весьма строго стояла на страже варновых различий.

Человек рождается в своей варне и навсегда принадлежит именно ей, остается в ней. В своей варне он берет жену, его потомки тоже навечно остаются в его варне, продолжают его дело.

Рождение в той или иной варне — результат поведения человека в его прошлых рождениях. Этот кардинальный постулат ведической религии с ее идеей круговорота непрекращающихся перерождений, облик которых зависит от кармы, т.е. суммы добродетелей и пороков в прошлых существованиях (хорошая карма — возродился брахманом или князем; дурная — шудрой, а то и вообще животным, червем), сыграл огромную роль в истории и культуре Индии. Он диктовал людям смириться с их местом в мире и обществе, не стремиться к улучшениям и изменениям (в текущей жизни это просто невозможно, нелепо даже думать об этом), но зато вести себя добродетельно и тем улучшать свою карму с расчетом на будущее.

Практически закон кармы ориентировал людей не на социальную борьбу, которую в сколько-нибудь заметных масштабах Индия — в отличие, скажем, от Китая — практически не знала, а на кармическое мышление и даже на уход от активной социальной жизни в поисках спасения или освобождения от кармы.

Религиозное освящение системы варн оказалось весьма эффективным. Эта система со временем не только не распадалась, но, напротив, становилась все жестче, сильнее, разветвленнее.

Укрепляясь, она обрастала новыми разрядами и подразрядами, более дробными подразделениями, т.е. превращалась в ту самую систему каст, которая дожила до наших дней и пока еще отнюдь не отмирает.

Однако это был медленный и постепенный процесс, на протяжении которого практически все племена и народы огромного Индостана, все вторгавшиеся в Индию ее завоеватели, все находившиеся на разных уровнях развития группы населения различных родов деятельности и профессий находили свое место в общей для всей Индии системе каст. Или, если не находили, оставались вне этой системы, т.е. ниже ее, в положении своего рода изгоев, неприкасаемых. Важно особенно подчеркнуть, что стрем ление вписаться в общую систему и оказаться в ряду других пусть даже в самом низу их иерархической лестницы, было жизненно важным для каждой группы, ибо оказаться вне системы п о практически быть вне общества, в известном смысле вне закона , т.е. на положении раба.

Северная Индия в середине 1 тысячелетия до н.э. Об историческом процессе в древней Индии, как упоминалось, мало что известно.

Отрывки из различных религиозных текстов и полуле гендарных преданий позволяют считать, что в общем и целом он про текал примерно так же, как и повсюду, хотя и с несколько меньшей эффективностью. На протяжении п е рвой половины 1 тысячелетия до н.э. в Северной Индии шел тот же процесс политической интеграции, что и в остальном древневосточном мире: мелкие протогосуда р ст ва постепенно становились более крупными и трансформировались в ранние государства, соперничество между которыми со време нем становилось все более оже с точенным.

Сильные поглощали слабых и расширялись за их счет. В результате к середине 1 тысячелетия до н.э. в д о лине Ганга и поблизости от нее существовало примерно 16 сравнительно крупных государств, в большинстве которых уже установи ла сь наследственная монархия и лишь в некоторых практиковались различные формы олигархического либо аристократического правления с выборными политическими лидерами. Д альнейший процесс политической консолидации был, по-видимому у скорен внешними факторами, в частности столкновениями с державо й Ахеменидов. В V в. до н.э. в долине Ганга существовали два а сильных государства, Кошала и Магадха, соперничество между ими привело к победе Магадхи. В IV в. до н.э. ей на смену пришла держава Нандов, основанная, по преданию, выходцем из варны шу др, свергнувшим с пр е стола правителя Магадхи и распространившим свои владения на большую часть бассейна Ганга и к югу от него.

Однако она просуществовала всего несколько десятилетий, после н е кий Чандрагупта, тож е из шудр, использовав в своих интересах связанные с походом Александра события, в свою очередь сверг династию Нандов и основал империю Маурьев, просуществовавшую по и н дийским масштабам довольно долго — около полутора веков.

Именно Чандрагупта установ ил связи с Селевком, женился на его доче ри и гостеприимно принял посла Селевка Мегасфена.

Сообщения Мегасфена об Индии, сохранившиеся в отрывках в разных древних сочинениях, — важный источник наших знаний о ранней истории империи Маурьев, да и вообще о древнеиндийском обществе. Итак, середина 1 тысячелетия до н.э. была отмечена заметно й тенденцией к п о литической консолидации в Северной Индии. И эт у тенденцию никак нельзя считать случайной.

Напротив, она впол не соответствовала тем серьезным внутренним экономическим и социально-религиозным процессам, которые активно протекали в это врем я . Прежде всего это была тенденция к экономической интеграции. Хо тя долина Ганга не была в той же степени, что и долина Нила, определяющей доминантой всего складывавшегося на ее территории оча га развитой цивилизации, она тем не менее способствовала как экономической интеграции, так и некоторому развитию централизованной администрации.

Возвышение политических центров в долине вело к росту и укреплению городов, к развитию ремесла и торгового обмена.

Города, бывшие прежде всего укрепленными крепостями, начинали играть зам е тную роль в экономике.

Немалое число ремесленников работало, по-видимому, в системе государственного хозяйства, что было характерным для всех древневосточных обществ на ранних этапах их развития.

Существовали специализированные мастерские, г д е выполнялись заказы правящих в е рхов и адм и нистрации. Но постепенно часть времени рем е сл е нники начинали уделять и выполн е нию приватных заказов.

Городские мастера образовывали корпорации-шрени, основывали соб с твенные мастерские. П равда, вся част н опредпринимательская деятельность рем е сленников и торговавших изделиями ремесла и сельского хозяйства торговцев находилась под строгим контролем государства. По сведениям Артхашастры («Наука о политике» — сочинение, написанное, по преданию, советником Чандрагупты брахманом Каутильей и являющееся бол е е теоретич е ским трактатом, нежели источником, повествующим о реальной жизни), были определены размеры налогов, а также количество дней, которое ремесленник должен отработать в государственной мастерской; был строго регламентирован также порядок регистрации местожительства, получения разрешения на от ъ езд и т.п. Под централизованным руководством находились и дорожное строительство, судоходство, морская торговля. В сфере аграрных отношений тоже очень большую роль играло государство, которое выступало как верховный распорядитель земельного фонда.

Государство регулировало подати и повинности населения. Есть основания считать, что наряду с общинными землями существовали обширные царские хозяйства типа царско-храмовых земель, характерных для ближневосточной древности. Земли в этих хозяйствах обрабатывались либо рабами и наемниками-кармакарами, статус которых был достаточно близок к рабскому, либо арендаторами из числа неимущих и преимущественно выходцев из низших слоев общества.

Существовало и должностное землевладение; земли здесь тоже обрабатывались зависимыми или арендаторами. Но основной формой землевладения была все-таки община.

Экономическая интеграция, способствовавшая политической консолидации индийцев в середине 1 тысячелетия до н.э., была важным фактором, но не единственным и даже не самым главным. Много о роль в консолидации индийцев как этноса и тем более индийской цивилизации как великой социокультурной цельности сыграли процессы, протекавшие в это время в духовно-религиозной сфере и на тысячелетия определившие облик всей культуры Индии, духовные ценности ее цивилизации. Эти процессы начались с того, что древние веды стали обрастать уже упоминавшимися толкованиями и комментариями, которые энергично разрабатывались усилиями жрецов разл ичных брахманских каст. На базе активных религиозных поисков возникали сложные философские построения — пр е жде всего упаниш а д ы, в которых д е батировались проблемы бытия и небыт и я, жизни и смерти, первопричины сущего, верховного Абсолюта и т.п.

Следует особо подчеркнуть, что все эти отвлеченные рассуждения были практически исключительным достоянием брахманов, которые ревниво оберегали свою монополию на образование, изучение и комментирование священных текстов.

Монополия брахманов на знание со врем енем вызывала все большее недовольство со стороны соперничавших с ними кшатриев, чей высокий политический статус и чья реальн ая и возраставшая власть питали это недовольство. Оно было тем более основательным, что формально кшатрии как дваждырожденные имели право проникать в глубинные тайны религиозно-философской мудрости.

Филоософские поиски авторов упанишад, к которым постепенно приобщались помимо брахманов и некоторые кшатрии, приобретавшие большую значимость в ходе усиления политической власти и центра лизованной администрации, оказывали определенное воздействие на всю атмосферу духовной жизни древней Индии.

Безусловный авторитет и монопольные позиции брахманов ослабевали.

Естественным следствием этого было появл е ние новых религиозно-философских течений и направлений, у истоков которых стояли проповедники-шраманы, имевшие сравнительную независимость мысли и порой даже отриц авшие святость вед или стремившиеся поколебать систему варн. Всех этих шраманов об ъ единяла оппозиционность традиционному брахманизму, но между собой они расходились весьма значительно : одни из них видели свой идеал в аскезе, другие — в фатализме, третьи — в настойчивых поисках спасения. К числу сторонников по следнего из этих направлений нужно отнести буддистов Как и другие философско-религиозные учения той поры, буддизм объективно разрушал варновые основы социальной структуры, уравнивая всех своих последователей перед высшей вечностью великой нирваны. И п оскольку именно это учение наиб о лее быстро и очевидно завоевывало популярность в народе в начале второй половины 1 тысячелетия до н.э., его сочли за благо поддержать правители впервые созданной на территории Индии империи Маурьев.

Именно в буддизме они видели идеологию, которая могла бы способствовать интеграции социально-политической структуры страны.

Забегая вперед, можно сказать, что буддизм как р е лигиозно-философская доктрина не стал такой идеологией. Не исключ е но, что это обстоятельство, наряду с другими, сыграло свою роль в слабости и недолговечности империи Маурьев.

Впрочем, справедливости ради стоит заметить, что и альтернативные буддизму доктрины, число которых в древней Индии было н е малым, не обладали желанными для правителей потенциями. И это, как упоминалось, сыграло свою роль в формировании специфики политической системы и как бы противостоявшей ей социальной структуры Индии, как древней, так и средневековой.

Древняя Индия: политическая система и социальная структура Захватив в 317 г. до н.э. власть в Пенджабе и решительно очистив эту часть Индии от остатков греко-македонских гарнизонов, Чандрагупта, на развалинах державы Нандов создал новое государство Маурьев, которое стало быстро расширять свои пределы.

Особых успехов в этом добился преемник Чандрагупты Биндусара, который простер пределы государства, превратившегося в одну из крупнейших империй мира, почти на всю территорию Индостана и на часть земель Афганистана. Его сын и внук Чандрагупты Ашока (268 —231 гг. до н.э.) продолжил эти успешные завоевания, сокрушив сопротивление государства Калинги на востоке Индии. И мперия Маурьев, охватив в результате этих завоеваний почти весь Индостан, за исключением крайнего юга, подчинила себе наряду с высокоразвитыми территориями долины Ганга или Пенджаба множество населенных отсталыми племенами периферийных районов, которые именно благодаря включению их в единую политическую систему получили мощный толчок для своего развития в рамках сложившейся древнеиндийской культуры и социальной структуры. Ашока, выступивший в качестве великого правителя и реформа тора поставил своей задачей создать государство, основанное на принци пах древнеиндийских религиозно-этических норм — дхармы.

Организация империи Маурьев (317 — 180 гг. до н.э.) Государственная администрация была строго организована.

Император и окружавший его совет сановников — паришад — выступали в фун кции центрального исполнительного органа, ответственного за при нятие важных решений и проведение их в жизнь. Кроме паришада при императоре был также тайный совет из узкого круга доверенных лиц , а в необходимых случаях собирался и совещательный предста-вительный орган раджасабха, в который входили, видимо, как сановники, так и аристократы из числа прежде независимых правителей, но, возможно, также и выборные от горожан и общин, хотя бы неко торы х. Судя по организации отдельных ведомств, в частности военного , для управления ими существовал специализированный штат чин овников, группы которых отвечали за свою сферу деятельности: одни ведали пехотой, другие — боевыми колесницами, третьи — боевыми слонами, четвертые — снабжением и снаряжением войска, пятые — флотом и т.д. Можно предполагать, что аналогичным образом вы глядел бюрократический аппарат и в других ведомствах, сведений которых нет.

Косвенно об этом свидетельствуют, в частности, данны е об административном управлении городами. Часть городов управлялась чиновниками центра, другие — провинциальными администраторами.

Принцип управления был тем же: ведомство де л ось на группы специализированных чиновников, каждая из которых отвечала за свой участок работы — будь то контроль за р емесленниками, взимание налогов и пошлин, надзор за ценами и ценами, сохранностью общественных зданий, регистрацией населения и т.п.

Центральному аппарату подчинялись провинциальные, причем характер их варьировал в зависимости от степени важности, уровня разв ития либо отдаленности того или иного района. В империи было четыре-пять главных наместничеств, управление которыми осуществлялось как наместниками из центра (ими бывали преимущественно ц аревичи), так и прежде существовавшей там местной администрацией, иногда во главе с местными правителями-раджами.

Аналогичным образом, т.е. в форме сочетания централизованной системы администрации с местной, вплоть до общинных органо в самоуправления, обстояло дело в провинциях и областях, в том числе в тех районах, где сохранялась местная автономия, как, например, в ганах и сангхах с ненаследственной выборной властью правителей.

Содержание громоздкого и разветвленного аппарата администрации, равно как и всех аристократов, воинов и вообще всей сложно й государственной структуры, падало на плечи трудящихся, прежде всего крестьян-общинников, выплачивавших в казну шестую долю урожая в качестве ренты-налога и выполнявших различные повинности. Кроме общинного землевладения существовало, должностное, включая храмово-жреческое (земли брахманов и буддийских храмов, а также иных р е лигиозных организаций и сект) царское и воинское. Все эти формы землевладения были чаще всего условными, а соответствующие земли обрабатывались преимуществ е нно зависимыми арендаторами, а также рабами или кармакарами. Ашока уделял большое внимание организации судопроизводства, включая кодификацию норм права. Он также строго следил за эффективностью администрации, для чего регулярно раз в три — пять лет устраивал инспекционные ревизии в провинциях, в ходе которых инспекторам вменялось в обязанность строго контролировать действия местных властей и следить за соблюдением норм дхармы. В понятие дхармы Ашока включал и религиозную терпимость, хотя некоторые данные позволяют предполагать, что к концу жизни он становился все более ревностным буддистом, так что именно этот явственный акцент в его деятельности (щедрые дары и пожертвования буддийским храмам, поддержка деятельности буддистов и ограничения по отношению к представителям иных религий, включая и брахманизм) вызывал недовольство в стран е , большая часть насел е ния которой продолжала по традиции почитать именно брахманов и брахманизм. Дело в том, что, несмотря на упадок брахманизма, влияние его и сформированных им еще в глубокой др е вности институтов, включая систему варн, было во всей Индии очень большим, а распространение этих институтов на всю территорию гигантской империи Маурьев еще более усилило их значение. Здесь стоит заметить, что ориентировавший своих сторонников на монашескую жизнь и поиски нирваны ортодоксальный ранний буддизм Хинаяны, в частности в его наиболее распространенной форме Тхеравады, не соответствовал издревле устоявшейся организации общества с его традиционной системой варн, которая уже самим фактом своего существования как бы реабилитировала древний брахманизм, постепенно трансформировавшийся в более развитую религиозную форму индуизма.

Поэтому неудивительно, что демонстративный акцент Ашоки в сторону буддизма вызывал недовольство влиятельных слоев древнеиндийского общества, прежде всего ж рецов-брахманов, и что именно это недовольство могло иметь следствием ослабление власти императора, может быть, даже и крушение всей с таким трудом создававшейся системы достаточно явной централизованной администрации.

Источники смутно и противоречиво говорят о конце жизни Ашоки, но все сходятся в одном: конец его царствования был отмечен серьёзнымими внутренними неурядицами, распрями на верхах, включая дом сам ого царя, а также усилением дезинтеграционных тенденций в масшта бах империи в целом. Есть даже указания на раздел империи преемниками Ашоки. Все это привело в скором времени к оконча тел ьному крушению династии и развалу империи.

Попытавшийся , было восстановить величие Маурьев под эгидой основанной им династи и Шунгов Пушьямитра, один из военачальников последнего импера тора Маурьев Брихадратхи, которого он убил на военном параде сумел на некоторое время вернуть под свой контроль отдельные части распав ш ейся империи. Но далеко не все и, главное, ненадолго: при п р еемниках Пушьямитры династия Шунгов быстро деградировала, чему способствовали, в частности, затяжные войны с укрепившимся на севере Индии Греко-бактрийским царством. Индия после Маурьев.

Кушаны. Гупты Противниками греко-бактрийцев, оттеснившими их в середине II н.э. и занявшими их место, были среднеазиатские племена юэчже й.

Мигрировавшие под давлением северокитайского племени гуннов (сюнну), господствовавшего на территории монгольских степей юэчжи в ходе продвижения на запад через территорию современного Синьцзяна (Восточного Туркестана) заняли бактрийские земли и, осев на них, вскоре стали известны соседям под наименованием кушанов.

Немало усвоив из эллинистического наследия бактрийцев, кушаны на рубеже нашей эры объединились в достаточно крупное государство, которое за счет удачных войн с Парфией заметно расширило свою территорию и приблизилось на юге к границам Индии. При Кадфизе II кушаны предприняли ряд экспедиций в Индию (хронология кушан вызывает ожесточенные споры, но ориентировочно это было в середине 1 в. н.э.), а при его преемнике, знаменитом Канишке, они овладели значительной частью Индии, включая бассейн Инда и часть бассейна Ганга. П ри Канишке Кушанское царство было на вершине своего могущества, а синтез сложившейся на греко-бактрийской основе кушанской культуры с североиндийской в процессе индианизации кушанов сыгра л важную роль в развитии как культуры этого региона, так и ее на иболее знаменитой части — гандхарского искусства, сыгравшего существ енную роль в формировании основ иконографии буддизма Махаяны . Что касается этого направления буддизма, то следует сказа ть, что Канишка, вслед за Ашокой, известен как второй великий индийский император, покровительствовавший буддизму.

Именно при нем был проведен знаменитый 4-й собор буддистов, на котором и были очерчены основы буддизма Махаяны («Широкая колесница» «Широкий путь к спасению »). Смысл этого направления буддизма и его отличие от первоначального буддизма Хинаяны в том, что махаянистское направление оказывало несравненно большее внимание буддистам-мирянам — им за поддержку монахов и храмов, за верность буддизму были обещаны если и не нирвана (ее по-прежнему могли достичь лишь ушедшие от мира монахи), то во всяком случае улучшение кармы и даже буддийский рай, по пути к которому их вели святые подвижники-бодисатвы.

Реформа буддизма, связанная с именем знаменитого буддийско го мо н аха Нагарджуны и осуществленная при покровительстве Канишки, была призвана укрепить позиции весьма далекой от мирских интересов религии. В известной мере это удалось: буддизм стал ближе и понятнее людям. Но оттеснить на задний п лан в самой Индии древний брахманизм, уже успешно трансформировавшийся в индуизм, буддизм так и не сумел, хотя в североиндийских и особенно пригималайских районах (знаменитый монастырь Наланда) он успешно существовал и даже развивался еще на протяжении примерно тысячелетия. Зато через восточные районы Кушанского царства буддизм Махаяны как раз со времен Канишки начал свое победоносное продвижение на восток, п режде всего в Китай. Рас п ространение буддизма за п ределами Индии столкн у ло его с местными религиями ряда новых стран и народов, далекими от абстрактно-схоластического мудрствования.

Буддизм должен был п рис п осабливаться к их бытовым и религиозно-идеологическим традициям и соответственно претерпевать серьезные изменения.

Извест н ую роль играл и процесс материального обрастания сангхи и монастырей.

Обязанность подаяния, лежа в шая на мирянах с возникновением буддизма, вначале выражалась в скромных формах: надо было класть в чашу странствующего бхикшу, в молчании опускавшего глаза долу, горстку риса или немного какой-либо другой еды. Но постепенно изменились не только масштабы, но и характер благочестивой милостыни.

Пожертвования в пользу монастырей п риняли огромные размеры, а сами монастыри со временем превратились из аскетически-скромных убежищ для нищих монахов в великолепные общежития для важных деятелей буддийской церкви, за которыми наименование бхикшу (нищие) сохранилось лишь по традиции.

Изучение б у ддийских писаний, которых с течением времени становилось все боль ш е, не могло полностью исчерпывать всю жизненн у ю активность этих многочисленных кадров. Она находила п рименение в усиленном мифотворчестве и в выдумывани и новых обрядов, для объяснения смысла которых о п ять-таки приходилось сочинять новые и все более затейливые мифы. Так эволюционировала хи наяна.

Формирование хозяйственной культуры Южной и Юго-Восточной Азии во многом определялось теми высшими духовными и мировоззренческими ценностями, которые формировались в контексте распространенных здесь религиозных и религиозно-философских систем - индуизма и буддизма.

Богатство - знак, свидетельствующий о доблести, щедрости, широте натуры феодала. Этот знак может быть реализован лишь при демонстрации им указанных качеств. Таким образом, высший момент наслаждения богатством — его расточение в присутствии максимального числа людей, участвующих в его поглощении, получающих долю от щедрот феодала. Такие явления наблюдаются в традиционных обществах, относящихся к различным духовным, религиозно-культурным системам. В индийской «Жизни Викрамы» говорится: «Если есть деньги, дари их или трать на наслаждения, но не нужно их копить». Таким образом, богатство, собственность - это своего рода овеществленные отношения.

Богатство воплощает знатность, могущество, мудрость, доблесть и удачу своего владельца и поэтому неотделимо от него, оно всегда «имеет имя». Поскольку успех профессиональной деятельности в рамках традиционалистского сознания индуиста определяется его конкретно-вещным выражением, то богатство здесь существует не в форме капитала, а скорее - в традиционной форме сокровища. Его использование не выходит за пределы практической рациональности, присущей мирской активности, основанной на чисто практических интересах и лишенной ориентации на какое-либо внешнее по отношению к ней, духовное, нравственное или формальное, начало.

Поэтому, в отличие от протестантизма, в Индии стремление к богатству и роскоши, если они дозволяются кастовой дхармой, не ограничиваются необходимостью инвестиций, для которых, в свою очередь, здесь нет религиозно-этических импульсов. В буддистской хозяйственной культуре также первостепенное значение имеет отношение к проявлениям экономической жизни, а не собственность, богатство, труд сами по себе. Но в контексте массового, народного буддизма собственность, благополучие, богатство не отрицаются, если нет внутренней привязанности к ним, нет страстного желания разбогатеть. Более того, материальное благополучие уважается и считается оправданным как свидетельство хорошей каммы, как воздаяние за заслуги в прошедших рождениях.

Однако чтобы не испортить камматический баланс и не лишиться благополучия в будущем, следует избегать алчности, скупости, страстной погони за наживой. В буддистском менталитете представление о праведном богатстве основывается на отсутствии привязанности к нему.

Безразличие к материальному благосостоянию необходимо подтверждать, легко расставаясь с собственностью: раздавая щедрую милостыню монахам, жертвуя на культовые нужды, строительство пагод, на церемонии, паломничество.

Существуют и не связанные непосредственно с религией, но порождаемые буддистским мировоззрением формы благотворительности - материальная поддержка более бедных родственников и соседей, угощение и общие празднества и т.п.

Материальные блага как бы обмениваются на духовные, камматические заслуги.

Богатство оказывается включенным в широкую сеть социальных отношений типа патрон-клиент, являющихся основой социокультурной организации буддийских стран Самые богатые семьи оказываются также и самыми многочисленными, так как поддерживают обширную клиентелу, и самыми влиятельными.

Материальное богатство «перетекает» в накопление социальных связей и в конечном итоге - во власть.

Буддистский практицизм основывается на идеале срединности - избегании крайностей и чрезмерности.

Умеренное благосостояние, отсутствие привязанности к собственности, страстной жажды богатства и азарта конкурентной борьбы, а также и избегание нищеты, заставляющей сосредоточивать все силы и помыслы на пропитании, - все это входит в буддийское понятие «срединного пути». Материальное благосостояние служило подтверждению социального статуса и реализации сопутствующих ему обязанностей.

Вопрос 3. Познание «тайны труда» как смысл хозяйствования. Я бы хотел отразить этот вопрос на примере сельской общины в древней Индии.

Слабость и неэффективность централизованной администрации на прот яжении большей част и истории Индии всегда компенсировались, исключительной внутренней прочностью основной ячейки индийского общества — сельской общины. Здесь долго со храня л о с ь коллективное землепользование. Хотя пахотная земля дел илась на наследственные участки индивидуального семейного владения, все остальные угодья продолжали считаться коллективным об щи нным достоянием.

Многие важные и нужные для общины работы - очистка новых территорий от джунглей, ирригационные сооружения местного масштаба, строительство дорог или храмов, защита и охр ана деревни и ее имущества и т.п.— выполнялись совместно, считали сь делом коллектива в целом. В общине традиционно практиковались щедрые реципрокные раздачи и угощения, особенно в дни семейных праздников (свадьба и т.п.) , когда семья подчас была готова залезть в неоплатные долги, но поддержать свой престиж, выставив всем односельчанам обильное приличествующее случаю угощение.

Видимо, те же традиционные реципрокные принципы раздач использовались и при выборах общинного совета — панчаята и, возможно, старейшины, руководителя общины. Как правило, голос при решении общинных дел имели лишь полноправные общинники-домохозяева, т.е. те же главы семейных групп, что исстари было характерным для всех земледельческих общин. В которых общинах на смену выборной системе приходила наследственная, когда из по к оления в поколение руководящие должности занимали представители одних и тех же семейно-клановых групп го с под ст вую щ ей касты.

Неизвестно, однако, сколь долго продолжалась подобного рода практика наследственной передачи власти в общине; похоже на то, что исторически это было все же преходящим явлением и со временем восстанавливался обычай выбирать руководство общины из числа соперничавших друг с другом кандидатов.

Община, как правило, вела натуральное хозяйство.

Выделя яя шестую д о лю урожая и исп о лняя н е обходимые требовавшиеся от е й членов повинности, во всем остальном она обычно обходилась своими силами.

Сведений о внутренней структуре древней общины мало, но из более поздних источников известно, что на свои средства коллектив обычно содержал нужных ему мастеров-ремесленников — горшечника, кузнеца, плотника, цирюльника, ювелира, жреца-астролога, мусорщика и т.д. (иног д а некоторые из н и х, н апример мусорщики, принадлежали общин е в целом, т.е. были приобретены коллективом в качестве рабов). Все работники получали за свой труд строго определенную плату, в основном натурой и необходимыми услугами.

Восходивший к реципрокному взаимообмену древности кругооборот такого рода услуг (для индийской общины более позднего времени, основательно изученной специа л и ст ам и , он известен под наименованием системы джаджмани ) был жесткой нормой, скреплявшей независимость, автономность общины и обеспечивавшей е е жизнеспособность, гарантировавшей ее регенерацию в случае катаклизмов.

Система внутренних услуг дополнялась п ринципом административного самоуправления: община своими силами разрешала внутр е нние споры и им е ла в своем распоряжении немало е количество чувствительных санкций — от штрафов до изгнания из ко л лектива.

Общинники обычно были сплочены между собой и в религиозно-культовом плане, чему никак не мешала их кастовая неравноправность. В ходе общинных праздников, например, каждый знал свои место и роль, причем все были удовлетворены эти м , ибо место в жизни и обществе опр е делялось кастой, а принадлежность к данной касте (рождение именно в ней) — кармой.

Другими словами, все определялось высшим законом этической справедливости: каждый должен нести свой крест. Труд всегда конкретен направлен на создание продукта потребления и на сомершенствование искусства ремесленника, а не на производство абстрактных стоимостей. М Вебер писал о профессиональной этике индийских каст, которую он считал «самой традиционалистской, какую только можно представить»: «Кастовая этика прославляет 'дух' ремесла, предметом гордости служит не выраженный в деньгах хозяйственный доход, не чудодейственная рациональная техника, усовершенствовавшая использование рабочей силы, а красота и добротность продукта, свидетельствующие о личном виртуозном умении его создателя, связанном с принадлежностью к данной касте» Традиционное хозяйствование, проникнутое эмоциональной привязанностью к земле, осознанием своей сопричастности космическому порядку, с одной стороны, и социальной общности - с другой, отличается постоянством, стагнирующим, рутинным характером.

Традиционный индивид перенимает от старших в процессе социализации профессиональное мастерство, навыки ведения хозяйства вместе с орудиями труда и недвижимым имуществом, сохраняет их и передает своим детям в неизмененном виде. В основе индуистского сознания лежит принципиально иное, чем в христианстве, понимание Бога.

Индуизм не знает персонифицированного Бога-Творца.

Источником всего сущего является вечная абсолютная реальность — Абсолют, Брахман, а вся эмпирическая, феноменальная действительность представляет собой его эманацию. Из этого следует, что, во-первых, действительность иллюзорна, неподлинна, так как подлинным бытием считается только Брахман, а во-вторых, что мир подчинен имманентным законам, обусловленным его причастностью к Брахману.

Законы, по которым существует мир, неизменны и вечны, индийской культуре чужда идея о произвольном нарушении мировой гармонии. Даже многочисленные индийские боги, как и весь материальный мир, подчиняются этим законам и не противостоят миру людей и природы, а являются лишь его вершиной. Жизнь индуиста, в отличие от христианина, не является уникальной. В соответствии с законом кармы происходит цепь рождений, смертей и возрождений в новом облике, соответствующем сумме накопленных заслуг.

Индуистская методика спасения, подобно христианской, основывается на неприятии мира.

Однако причины неприятия здесь принципиально иные, чем в христианстве: индуисты отвергают мир повседневности не за его несовершенство и греховность, не по этическим причинам (что предполагает, как мы видели, возможность деятельности по исправлению мира), а за то, что этот мир является иллюзорным, то есть это неприятие носит онтологический характер.

Соответственно, поскольку иллюзорный мир исправлять бессмысленно и действовать в нем - тоже, то индуистская методика спасения, названная М.Вебером потусторонним мистицизмом, состоит в отказе от мира и любой практической деятельности в нем.

Конечная цель спасающегося состоит в том, чтобы путем мистического озарения постичь Абсолют и слиться с ним, прервав тем самым колесо рождений - сансару - и иллюзорное существование. В отличие от аскетизма, сущность мистического спасения составляет не рациональная деятельность, а рациональное знание.

Средством достижения мистического знания является созерцание, непременное условие которого - устранение всех препятствий, создаваемых природой и социальной средой.

Ищущий спасения верующий стремится свести к минимуму свое участие в мирской деятельности, сосредоточившись на специальных методиках созерцания (медитации) и на постижении религиозной философии. Это способствует развитию последовательной и глубокой рационализации в рамках индуизма, однако она охватывает лишь ментальные процессы и сферы высокой духовности и философии, в отличие от рационализации протестантизмом всего образа жизни в целом, включая хозяйственную жизнь. М.Вебер указывает на неизбежный «сотериологический аристократизм» мистицизма, т.е. на неравенство шансов на обретение спасения у представителей разных социальных и имущественных групп. Это объясняется тем, что, во-первых, для того чтобы быть сосудом Бога и обладать абсолютным знанием, необходимо иметь определенные прирожденные харизматические свойства (такое обладание в индуизме закреплено социально и приписано варне брахманов), а во-вторых, последовательное стремление избежать любых мирских дел и страстей ведет к резкому противопоставлению религиозных виртуозов массам людей, вынужденных вопреки высшей ценности мистического спасения заниматься необходимой для выживания общества хозяйственной деятельностью.

Индуистская кастовая система сакрализует и закрепляет разделение труда в обществе. Там, где люди неравны перед высшим началом, неравны перед ним и их профессии.

Помимо свойственного любому, в том числе и западному, обществу неравного расположения профессий на шкале социального престижа, которая определяется совокупностью их экономических преимуществ, идеологических установок, социально-психологических и эстетических характеристик, традиций и тд., в кастовом обществе каждая профессия, являющаяся одной из главных характеристик касты, наделяется сакральным смыслом и определяет уровень религиозных ожиданий индивида.

Профессии, связанные с предпринимательской деятельностью (торговля) и производительным трудом (ремесло, земледелие) занимают в этой иерархии невысокие позиции. Такое положение дел вполне соответствует общей концепции мистического спасения, согласно которой любое проявление мирской активности препятствует осуществлению сотериологических целей.

Представления о профессиональном долге.

Важнейшим элементом индуистского сознания является выполнение каждым своей дхармы, кастового долга, соответствующих норм поведения и профессиональной деятельности, которые приобретают, как и в протестантизме, сакральный характер.

Однако за этим внешним сходством основ религиозного сознания стоит глубочайшее сущностное различие. В отличие от долга протестанта, который состоит в обязанности служить Богу в миру любым способом, долг индуиста всегда конкретен и состоит для каждого индивида в своде подробно описанных в дхармашастрах обязанностей и правил поведения.

Профессиональная деятельность индуиста составляет его священное жизненное предназначение, но при этом ценность имеют не усердие и успехи сами по себе, выраженные в абстрактной величине - в денежном богатстве, а качественное совершенствование мастерства и продукта труда. На этом основании М.Вебер делает выводы, что «Индуистская профессиональная добродетель была самой традиционалистской концепцией профессионального долга, какую только можно представить» , «...специфическое воздействие религиозного освещения касты на 'дух' ведения хозяйства прямо противоположно рационализму». Выполнение кастовой дхармы является необходимым условием обретения спасения, поэтому индивид в индуизме оказывается неразрывно связанным со своей профессией, которая приобретает значение его определяющей характеристики.

Вопрос 4. Изменения в хозяйственной культуре в процессе хозяйствования.

Принадлежность индивида к касте строго определяется его кармой. В отличие от протестантизма, в индуизме отсутствует произвол Бога, случайность, каждый человек занимает свое место в кастовой системе в точности в соответствии с совокупностью заслуг и антизаслуг в прошедших рождениях. Он может, прервав сансару, полностью выйти из земного бытия, или в течение жизни улучшить свою карму и таким образом обрести спасение в каком-либо из будущих рождений.

Кастовая структура индийского общества, сакрализованная с помощью учения о карме, становится вечной, как различия между человеком и животными или между человеческими расами.

Главный тормоз развития духовных предпосылок современного капиталистического общества, основное противоречие с западной культурой М.Вебер видел не в каких-либо частных положениях религиозно-ритуального комплекса, а в «духе индуизма» в целом.

Немецкий социолог считал, что «Стремление к прогрессу было немыслимо, пока учение о карме оставалось непоколебимым» При этом развитию эндогенного капитализма в Индии препятствовали не конкретные ритуальные запреты, а целостная система ценностных ориентации и поведенческих стереотипов, заложенных в индуистском религиозном сознании, квинтэссенцией которого является учение о карме, получившее реальное воплощение в кастовой системе. Такие, на первый взгляд, значимые препятствия для развития капиталистического предпринимательства, как многочисленные ограничения на общение для членов разных каст, обусловленные требованиями ритуальной чистоты, низкий статус, а в некоторых случаях и недопустимость физического труда по найму, не являются непреодолимыми и в конечном счете не останавливают создание современных предприятий буржуазного типа.

Совместный труд представителей различных каст возможен как благодаря представлениям о «чистоте рук ремесленника в его профессии», так и соблюдению не слишком сложных ритуальных ограничений.

Однако устойчивость кастовой структуры и соответствующих ей мировоззренческих принципов «перекрывает» развитие капиталистического предпринимательства на более высоких уровнях духовной регуляции.

Определяемая индуистскими религиозными ценностями хозяйственная этика не создает установок на бесконечное, имеющее цель лишь в себе самом наращивание капитала и развитие производства. Общий вывод относительно хозяйственной культуры. индуизма состоит в том, что этический релятивизм и отсутствие в индуистском религиозном сознании абстрактных и универсальных нормативных положений, соединение индивида с конкретными обстоятельствами его бытия и невыделенность личности из первичной базовой ячейки создают социально-психологические и идеологические препятствия на пути возникновения в традиционной Индии экономических и социальных отношений современного буржуазного общества. По характеру системы ценностных ориентации и поведенческих стереотипов индуистское религиозное сознание соответствует традиционной экономике искусных ремесел, не выходящих за пределы инструментального производства, направленного на непосредственное удовлетворение потребностей и имеющего естественный предел в своем развитии.

Поскольку индивид остается невычлененным из системы межличностных связей, которые через касту и большую семью определяют его участие в хозяйственной жизни, система религиозного сознания оказывается в отношении острого антагонизма с императивами безличного буржуазного общественного производства.

Индуизм закрепляет господство традиционных экономических социальных отношений и создает значительные препятствия на пути выработки буржуазного общественного сознания. Формы хозяйственных и иных отношений и роль государства в средние века оставались в Северной и Южной Индии в принципе теми же, что были и прежде, например в эпоху Маурьев, если даже не раньше. Но с веками сложились и определенные новые закономерности, связанные прежде всего с тем, что длительные периоды децентрализации и краткие эпохи централизации вынуждали индийское общество быть готовым к структурной перестройке и в том, и в другом случае.

Практически это значило, что в каждом из государств обычно непротиворечиво сосуществовали две различные зоны политической администрации и соответственно две формы управления. Если поставить вопрос, почему же в Индии власть имущие не выжим али из общины такой же максимум, который стремились всегда иметь от своих подданных правители мусульманского Востока и Китая, ответ окажется на удивление прост: шестой части урожая и соот ветствующих пошлин и налогов с ремесленников и торговцев в Инд ии вполне хватало. И не только хватало для престижного потребления власть имущих, для содержания их чиновников и воинов, но также и для многочисленных храмов.

Больше того.

Оставались излишки, которые накапливались в форме баснословных сокровищ - тех самых, что из века в век вывозили из богатой, сказочно богатой Индии удачливые завоеватели, будь то иранский Надир, афганский Ахмад-шах или в более позднее время английские колонизаторы, для кото рых Индия справедливо считалась жемчужиной британской короны.

Веками вывозили — и еще немало оставалось.

Откуда все это брал ось? Если иметь в виду внутренние ресурсы, то Индия в этом смысле мал о чем отличается от других стран Востока.

Пожалуй, секрет здесь ином — опять-таки в специфике Индии, о чем и идет речь. Нера звитая индийская бюрократическая машина была неизмеримо слабее и соответственно стоила намного дешевле, нежели в Китае, даже в мусульманских странах. Кроме того, строгие нормы кастовой иерархии всегда ограничивали аппетиты и потенции честолюбцев и даже удачливых военачальников и жестко расставляли все по своим местам, включая и уровень потребления, особенно престижно го: каждый получал в основном то, на что имел право, даже если ем у удавалось захватить силой гораздо больше.

Уровень же потреблени я для основной массы населения Индии всегда был достаточно низким : одежда минимальна, питание в основном вегетарианское, жилища просты до пр е дела.

Частично это объясняется климатом, географи ческой зоной обитания, частично — традиционными религиозным и нормами и запретами. Но факт остается фактом: взимая с общины сравнительно мало, причастные к власти верхи были сказочно богаты. И еще один существенный момент.

Налоги государству община платила в целом, причем внутри общины свою долю вносили все те, кто считался полноправным членом общины и производил продукты сельского хозяйства.

Возможно, что доля богатых при этом была соответственно большей.

Другими словами, налоги платили имущие, как в городе, так и в деревне. И это немаловажно иметь в виду, когда идет речь о связях типа «казна — община» и о достаточно сложных, неоднозначных взаимоотношениях государства с приносившими ему немалую часть дохода частными собственниками. Ино е дело — традиционные взаимоотношения внутри общины, о которых уже шла речь. Здесь имущие из высших каст явно выступали в функции религиозно-санкционированных верхов, живших за счет труда низших, обездоленных, неприкасаемых, причем к неравенству традиционно-кастовому, освященному принципом религиозного взаимообмена (джаджмани), в общине нередко добавлялось и вполне обычное для всех общ е ств, знакомых с частной собственностью, неравенство между имущими и работающими на них неимущими (аренда, найм и т.п.). Резюмируя, можно еще раз сказать, что взаимоотношения между государством и общиной в доисламской средневековой Индии в принципе были такими же, что и на остальном Востоке.

Однако основанная на кастовых нормах специфика индийского общества довела эти отношения до уровня автоматизма, что объективно вело к ослаблению государства как политико-административной структуры и соответственному укреплению общины как элемента общества. Как и в других странах Востока, в Индии государство тоже довлело над обществом, но автономия и принципы саморегулирования в индийском обществе были столь велики, что давление государства сверху слабо ощущалось внизу. У государства почти не было забот об управлении народом (общинами), но именно это и делало индийское государство тем, чем оно было.

Главенствующему политическому положению сангхи в стране соответствовало ее экономическое могущество.

Монахи по-прежнему именовались бхикшу — нищие, но давно ушло то время, когда это название отражало де й ствительное положение вещей. Уж очень рано сангха п олучи л а многочисленные источники обогащения и во п реки тому культу бедности, которым было проникнуто буддийское учение, стала активнейшим образом использовать эти источники. На первом план е было «подаяние», означавшее теперь бога т ые пожертвования состоятельных люде й , и огромные доходы от п аломников, посещавших монастыри. Г осударство и частные лица дарили монастырям большие участки земли, обработка которых давала огромные доходы. Есть сведения о том, что два монастыря (Читталапаббата и Тиссамахавихара) единовременно держали запасы риса, нужные для того, чтобы в течение трех лет кормить 12 тыс. монахов . И з вестно такое свидетельство китайского путешественника Фа С и ня, по сетившею Цейлон в III в. н. э.: «К л адовые монахо в п олны драгоценными камнями и ювел и р н ыми изделиями. Царь, от п равившийся однажды осм о тре т ь э ти кладовые, увидел эти драгоценности и, возжелав их, захотел отобрать». Однако с п устя три дня он раскаялся в этом намерении и п ризнался монахам в своем греховном п адени и . Он п осо в етовал руковод и телям в п редь никого не пу скать в свои кладовые, не только цар е й, но и рядовых монахов, п ока их «стаж» п ребывания в монастыре не достигнет 40 лет . П омимо средств, ше д ших от п ожертвований и от п аломнич е ства, монастыри п олучали доходы от собственного хозяйствования на своих землях. Кто же работал на этих землях? О тнюдь не монахи: им было категорически за п реще н о заниматься п роизводительным трудом; достаточно с них было тою, что они обслуживали сами себя и монастырские п омещения, включая, на п рим е р, уборку двора вихары.

Производительным трудом занимались п режде всего рабы, а затем и наемные служащ ие , слуги, ремесленники.

Значительную часть своих земель вихары сдавали в аренду.